Spunti su gnoseologia e volontà di potenza. Partendo dalla critica alla gnoseologia classica, formulata da F. Nietzsche in La volontà di potenza, viene messo in luce il problema della verità e della fede nelle categorie della ragione, alle quali l’uomo greco, medioevale, moderno e post-moderno si è affidato con il fine di categorizzare ed ordinare il proprio sapere – morale, religioso o scientifico – rendendolo chiaro e comunicabile mediante uno schema fisso ed immutabile di concetti, i quali tuttavia – da strumenti quali erano – hanno cominciato ad assumere il carattere di verità assolute – come ad esempio, in primis in Socrate ed in secundis in Platone – trasformandosi anche in predicati dell’essere o in perfezioni divine [1]. In modo inevitabile tutto ciò ha cambiato anche il modo di vedere e descrivere l’uomo, incapsulandolo in un tipo di antropologia incentrata sulla coscienza e sulla razionalità, di modo da eludere invece gli aspetti della relazionalità e della corporeità.
Passando in rassegna il problema della verità ed entrando direttamente nella domanda posta da Nietzsche sull’assolutezza dei concetti di razionalità, il processo gnoseologico umano viene riletto ed interpretato sotto il segno della volontà di potenza come motore d’azione, come impulso primordiale alla conoscenza, la quale non è altro che l’istinto dell’uomo di appropriarsi, di com-prendere la realtà che lo circonda attraverso una schematica semplificazione, volta ad accorpare nella memoria il simile con il proprio simile, di modo che si possa cogliere il fenomeno in base al darsi di casi identici, esattamente come avviene nel modus operandi della logica [2]. Detto processo dunque, parte dalla necessità dell’uomo di sopravvivere alle resistenze del mondo esterno, esercitando su di esse il suo senso di potenza, e accrescendosi mediante l’adattamento ed il conseguente sviluppo di organi della conoscenza adeguati, i quali hanno come unico scopo «l’utilità per la conservazione» [3]; infatti, proprio in riferimento ai concetti ed al loro sviluppo, il nostro sostiene che: «questi si generano nella sfera pratica, nella sfera dell’utilità, e appunto perciò ottengono una forte fede» [4].
Rispetto a ciò, esattamente come avviene all’interno della genesi della morale, frutto di una lunga esperienza che si cristallizza in legge, fino ad esigere un’esecuzione incosciente, così anche le categorie dell’intelletto acquistano un carattere a-priorico ed indimostrabile; l’automatismo con il quale ci se ne è serviti ha fatto si che l’uomo dimenticasse la loro origine, e attribuisse ad esse un carattere metafisico o divino [5]. È proprio attraverso la loro elevazione a verità assolute che l’uomo ha cominciato a dare un valore oggettivo ed incondizionato al fenomeno, impedendo quella che per Nietzsche è l’innocente posizione di un senso soggettivo e personale al divenire, che di per se è di gran lunga più complesso dell’attribuire un senso all’essere, in quanto richiede capacità interpretative e creative – attività e non passività –; tuttavia, questo criterio ermeneutico dell’esistenza va mantenuto sempre in uno stato fluido in prospettiva di un eterno mutamento, sia della realtà esterna e sia dell’uomo stesso di modo che possa superare se stesso e reinventarsi [6].
Per concludere, questo modo di pensare la verità come dogmatica ed oggettiva, ha apportato anche un tipo di antropologia incentrata sulla monoliticità della coscienza, pensata come in grado di cogliere le “idee perfette” ed avere con esse un rapporto di adeguathio, che in un certo modo – come abbiamo visto – esclude quello sforzo ermeneutico che l’uomo deve compiere rispetto al fenomeno e a partire dal quale, all’interno della relazione con esso, costituisce la sua coscienza che non è pensata come uno status dell’essere già preformato, ma come un a-posteriori che deriva dal rapporto con il mondo; infatti: «È essenziale non ingannarsi sul ruolo della “coscienza”: è la nostra relazione con il “mondo esterno” che l’ha sviluppata» [7]. Essa però, non è la parte fondante ed essenziale dell’uomo in quanto gli aspetti connessi alla corporeità, alla sopravvivenza, alle sensazioni come piacere e dispiacere e ai moti più profondi della volontà, sono gestiti da un’altra funzione che ha strettamente a che fare con la vita stessa e le sue possibilità [8]. Questo aspetto è assimilabile alla porzione maggiore della psiche che Carl Gustav Jung denomina come inconscio, ed è proprio esso lo sfondo vitale e naturale che da origine alla coscienza come prodotto secondario e subordinato [9], aspetto che Nietzsche aveva già anticipato, con il fine di restituire il giusto valore alla corporeità:
«Le funzioni animali sono, in linea di principio, milioni di volte più importanti di tutti i begli stati d’animo e delle vette della coscienza […]. Tutta la vita cosciente, lo spirito insieme con l’anima, il cuore, la bontà, la virtù, a servizio di chi lavorano? Lavorano per il massimo perfezionamento dei mezzi (mezzi di nutrizione, mezzi di elevazione) delle funzioni animali basilari: soprattutto, per elevare la vita» [10].
Aurora Diodato
[1] Cfr. F. Nietzsche, La volontà di potenza. Frammenti postumi ordinati da Peter Gast e Elisabeth Förster-Nietzsche, Tascabili Bompiani 47, Giunti Editore S.p.a./Bompiani, Firenze 2018, Milano 1995, p. 280-281.
[2] Cfr. Ivi, p. 278-279, 282.
[3] Ivi, p. 271.
[4] Ivi, p. 318.
[5] Cfr. Ivi, p. 282-283.
[6] Cfr. Ivi, p. 334, 337-338.
[7] Ivi, p. 289.
[8] Cfr. Ivi, p. 289, 364.
[9] Cfr. C.G. Jung, Realtà dell’anima, (I Grandi Pensatori, 111), Bollati Boringhieri, Torino, 2015, p. 24.
[10] F. Nietzsche, La volontà di potenza. Frammenti postumi ordinati da Peter Gast e Elisabeth Förster-Nietzsche, p. 364.
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