Il Cristo di Nietzsche e la Trinità

Friedrich Nietzsche
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Introduzione
A differenza di quanto può trasparire dal nome, l’Anticristo di Nietzsche non solo ci offre un elogio alla figura di Cristo, ma ci mostra, o meglio, ci lascia evincere come il suo agire sia in comune accordo con l’agire delle tre Persone all’interno della Trinità.
Il suo personaggio può essere descritto a partire da due fronti: il fronte morale offertoci da Nietzsche è quello di un uomo che mal sopporta la sofferenza, che per ottenere la vera felicità non si oppone più al gioco di forze presente all’interno del tutto in divenire, ma si lascia trasportare da esse, non agendo più per esercitare la propria volontà di potenza, ma unicamente per amore al di là dei dettami della legge giudaica di quel tempo; il fronte trinitario invece può essere evinto dal suo agire kenotico che Nietzsche mette in rilievo, depurandolo dal concetto di pro nobis in modo da potervi leggere una kenosi assoluta al di là di ogni fine.

Il Cristo di Nietzche e la via dell’amore
Per fornirci il ritratto di Cristo, Nietzsche contrappone ciò che lui crede sia il personaggio originale, dalla forte idealizzazione che Paolo fece di lui per esercitare il proprio senso di potenza.
Partendo dal contesto del gioco di forze all’interno del giudaismo, gioco di volontà di potenze che si contrapponevano, di poteri, e di escamotage psicologici volti alla sopravvivenza ed al mantenimento dell’ordine, Cristo, estremamente sensibile al dolore, intuisce che l’ultima possibilità di vita è fondata sull’amore, nel non opporre più alcuna resistenza alla somma di forze nel Tutto, ma lasciarsi trasportare da esse in un divenire continuo [1].
Nietzsche identifica questo tipo di agire con quello di un puer che traspone nella sfera spirituale la sua vita fanciullesca [2], descrivendolo come una sorta di Dioniso, (si veda ad esempio il suo dialogo con il ladrone elogiato dall’autore) [3], avvolto da una continua ebbrezza di incosciente felicità, che non ostante non concepisca una vita fondata sull’immutabilità apollinea, ad esempio la religione o la Chiesa, lo stato o l’ordine costitutivo della società, tuttavia non si oppone a queste realtà a differenza di Paolo, che si serve della sua figura non solo per negare la gerarchia giudaica [4], ma per esercitare il proprio senso di potenza sulle masse con le idee di al di là e giudizio ultimo [5], spostando quindi l’attenzione su concetti astratti e futuri, svalutando l’elemento corporale, con l’intento di degradare il piano mondano ed elevare quello trascendente per vendicarsi dei potenti che prosperavano nel primo, ed elevare i più deboli che invece soccombevano. Infatti Nietzsche sostiene che il percepire ciò che riguarda lo spirito inteso in questo senso, equivale ad uno status di debolezza e di cattivo adattamento al mondo [6]. Per Cristo invece la vita eterna risiede nella pratica evangelica e la sua eternità è data da due fattori principali: dal fatto che si possa vivere nel presente una vita talmente divina da abbattere qualsiasi nozione temporale [7], e dalla possibilità di essere ripetuta in ogni uomo ed in qualsiasi tempo [8], (infatti basti vedere il significato che Nietzsche attribuisce all’ idea di “figlio dell’uomo”) , in quanto il Regno di Dio coincide un uno stato interiore (psichico) che si riflette sul livello esteriore (corpo).

Proprio in riferimento allo status del corpo come parte dell’esperienza della pratica evangelica, per Cristo non è fonte di peccato a differenza delle constatazioni della cristianità primitiva [10], ma fa parte della totalità dell’uomo il quale ha la possibilità di vivere una vita divina in perfetto connubio con Dio, abbattendo così ogni idea di distanza tra gli esseri umani e l’Assoluto [11]. La sua morte infatti non ha nulla a che vedere con la redenzione ed il pro nobis, ma è proprio il fulcro della sua regola di vita di non opposizione; egli voleva mostrare con essa la giusta via da perseguire per una vita di pura felicità [12], e non redimere una peccaminosità insita nell’essere umano che per lui è inesistente, forse anche sconosciuta visto l’atteggiamento puerile con il quale Nietzsche lo descrive.

La via dell’amore come atteggiamento trinitario
Nietzsche rifiuta l’idea di un Dio uno e trino in quanto costruzione della Chiesa primitiva, ma non la rifiuta dal punto di vista simbolico avendo fatto di Cristo un simbolista per eccellenza: con Padre intende la realtà perfetta ed immutabile (l’apollineo?), mentre con Figlio intende l’atto di immersione in una totale beatitudine, con l’intento di plasmare la propria visione della realtà esterna (il dionisiaco?) [13]. Anche se il nostro autore rifiuta questo dogma tuttavia ci descrive un Cristo con atteggiamenti fortemente trinitari, seppure per lui è solo un uomo incasellabile nel tipo psicologico del redentore [14].

La prima caratteristica che risalta è la carità che tratteggia questo personaggio: egli non vuole la beatitudine solo per se stesso, ma attraverso la pratica evangelica di non opposizione, di radicale donazione all’altro ed agli eventi stessi come ad esempio la sua morte esemplare, vuole espandere questo status divino non solo all’altro che è parimenti figlio di Dio, ma al di là di ogni tempo [15]; non è dunque carità, gratuità, dedizione e compassione come mezzo per legare l’altro a se, per lasciare la propria impronta su di lui, o per esercitare il proprio senso di potenza [16]. Non è neppure un mezzo per suscitare il plauso, la lode e la gratitudine dell’altro [17], retroscena psicologici che per Nietzsche sono tipici della morale cristiana e di tutte le morali da essa derivate. È invece un fine, che nella maniera in cui viene descritto è in perfetto accordo con la concezione trinitaria di Hans Urs Von Balthasar, che appoggiandosi alla teologia di Riccardo San Vittore e della von Speyr, basa il rapporto delle tre persone sulla carità e sull’amore fecondo come fine: un autodonazione del Padre, una kenosi estrema nella quale dona tutto il suo essere al Figlio generato come in una sorta di super-morte, che a sua volta rende possibile la donazione di quest’ultimo al mondo . Questo movimento pericoretico è composto da due punti fondamentali che fanno di esso una sorta di danza di amore e libertà, quasi un ballo dionisiaco e fanciullesco come il Cristo di Nietzsche: il primo punto è la kenosi (già descritta precedentemente), ed il secondo è l’inversione trinitaria, sia come slittamento della taxis trinitaria tradizionale, moto che mostra la massima libertà delle Persone e la loro reciproca compresenza [19].

Tutti questi movimenti di amore e donazione non hanno un secondo fine, (come non ha un secondo fine l’agire del Cristo nel nostro autore), al contrario invece di quanto accade in Hegel: sia a livello della prima kenosi, in quanto le altre due Persone generate dal Padre non sono altro che momenti necessari per l’autocostituzione dello Spirito Assoluto; e sia a livello della seconda kenosi, in quanto è necessario che l’Assoluto, che possiede unicamente la dimensione infinita, donandosi al mondo includa in se anche quella finita e di conseguenza il dolore, il negativo e la morte (Aufhebung) [20].

In fine, l’ultimo punto che svela l’agire trinitario del Cristo di Nietzsche è nel fatto che sia lontano da qualsiasi tipo di cultura e conoscenza [21], non per una forma di negazione ma per via del primato dell’amore, che nella teologia di Hans Urs von Balthasar riveste un posto cardine per quanto riguarda le processioni intratrinitarie: l’autoapertura del Padre verso il Figlio (la prima kenosi) non avviene per motivi di autoconoscenza del primo come in Hegel o nella teologia agostiniana, ma avviene unicamente come atto d’amore senza l’intento di svelare totalmente la realtà dell’altro (in questo caso dell’altro in Dio), in maniera tale che resti sempre un alone di mistero in una dinamica danzante di svelamento e rivelamento [22].

Conclusione
Avendo visto l’originalità con la quale Nietzsche descrive Cristo, avendo anche compreso come l’ultima possibilità di vita e di felicità risieda nell’agire unicamente per amore, si può, non senza alcuna difficoltà per via dell’eliminazione della dimensione trascendente da parte del nostro autore, creare un connubio tra la sua visione di Cristo e la visione trinitaria di Hans Urs von Balthasar, anch’essa basata sull’amore, e vedere come l’agire del nostro Cristo fanciullesco riveli l’agire delle tre Persone all’interno della Trinità.

Aurora Diodato

[1]  Cfr. F. NIETZSCHE, L’Anticristo. Maledizione del Cristianesimo, Piccola Biblioteca 55, Adelphi, Milano 201011, pp. 38-39.
[2]  Ivi, p. 41.
[3]  Ivi, p. 46.
[4]  Ivi, p. 52.
[5]  Ivi, p. 56.
[6]  Ivi, p. 17.
[7]  Ivi, pp. 43-44.
[8]  Ivi, p. 38.
[9]  Ivi, p. 45.
[10] Mc 9,47
[11] Cfr. F. NIETZSCHE, L’Anticristo, pp. 43-44.
[12] Ivi, p. 46.
[13] Cfr. F. NIETZSCHE, L’Anticristo. Maledizione del Cristianesimo, Piccola Biblioteca 55, Adelphi, Milano 201011, p. 45.
[14] Ivi, p. 41.
[15] Ivi, p. 38.
[16] Cfr. F. NIETZSCHE, Aurora. Pensieri sui pregiudizi morali, Piccola Biblioteca 65, Adelphi, Milano 201011, p.81.
[17] Ivi, p. 103.
[18] Cfr. M. PARADISO, Nell’intimo di Dio. La teologia trinitaria di Hans Urs von Balthasar, (Collana di teologia, 65), Città Nuova, Roma 2009, pp. 80. 275.
[19] Ivi, pp. 284-285.
[20] Ivi, pp. 295-306.
[21] Cfr. F. NIETZSCHE, L’anticristo, p.43.
[22] Cfr. M. PARADISO, Nell’intimo di Dio, pp. 364-365.

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