Il sapere trasformativo, per affacciarsi oltre l’atrocità dell’epoca attuale

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La prima idea da dimenticare, quando si comincia ad occuparsi della “trasformazione sociale” ed a viverla quotidianamente, è che la “politica” possa essere un quieto mestiere con cui si costruiscono perfetti edifici di parole. Le passioni che animano l’attività trasformatrice della presente realtà sociale non sono alimentate dalla “necessità di pensiero”; semmai, alcune fantasie e visioni corroborano, come “gioco di pensiero”, il concreto percorso antagonistico-duale di fuoriuscita dall’atrocità d’una condizione materiale che codetermina forme individuali di vita da negare e formazioni economico-sociali da mutare radicalmente ed irreversibilmente.

L’antagonismo sociale post-novecentesco si caratterizza con tipiche operazioni multidimensionali – dal tradeunionismo rivendicativo di natura economico-normativa alla lotta armata antisistema – la cui meta è originare una “crisi del quadro politico strutturale” all’interno d’una generale “crisi di situazione e coscienza”, altrimenti è un fallimento. Il surrealismo del sedicente antagonismo “simbolico”, veicolato per lo più da “eventi flashmob”, non si addice bene alla “trasformazione sociale”. La pianificazione trasformativa, viceversa, riesce ad organizzare, scuotendo energie underground di massa, un interesse pubblico crescente verso la ribellione materiale-coscienziale scoprendone criticamente la sua finalità – il potere politico – per troppi decenni assurdamente emarginato dal vivo dell’intensa lotta sociale per le sopravvivenze, non a caso anche dalle più alte personalità culturali contemporanee che al surrealismo del sedicente antagonismo “simbolico” si richiamano legittimandone la dispersione di energie eversive.

Da Atene, a Parigi, a Roma, Madrid e altrove in Europa e nel mondo le lotte sociali e le pratiche eversive, solo quando si amalgamano all’ingegno multiforme d’una organizzazione politica rivoluzionaria, rendono la “trasformazione sociale” il terreno privilegiato d’una straordinaria avventura dell’intelligenza umana, liberata dalle retoriche manipolatrici del “riformismo” e dello “spontaneismo”, dalla banalità anastetizzante delle “compatibilità”, dalle consuetudini di certa intelligencija ribellistica ed estetizzante che mal interpreta il concetto marxiano di general intellect che nei Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie (opera che fuoriescefa uscire i saperi dai meandri originati dall’altalena plurisecolare tra cosiddetto pensiero – e solo pensiero- critico ed utopia, da I. Kant fino a A. Honneth) è definito come sapere sociale diffuso che il “capitale” valorizza per i suoi scopi, in particolare ai fini dello sviluppo tecnico-tecnologico quale fattore cruciale nella produzione (combinazione di competenze tecnologiche e dell’intelletto sociale, o sapere sociale generale che determina la crescente importanza delle macchine nell’organizzazione sociale [1].
Consuetudini, queste ultime, mortificanti e, a volta, addirittura annichilenti, quando ancora oggi, tutti i giorni, c’è chi si reca negli altiforni e chi presso le postazioni informatico-telematiche a scrivere desiderando “dare forma all’informe e coscienza all’incosciente”. La “trasformazione sociale” non prevede romanticismo, né “naturale” evoluzione del sistema produttivo-sociale vigente immaginandone un’imminente implosione. La “trasformazione sociale” è una complessa costruzione umana, che smonta l’ovvia apparenza della realtà percepita come immodificabile ed insuperabile, stabilisce nessi innovativi tra struttura e sovrastrutture, coglie riferimenti ed analogie tra accumulazione indefinita di ricchezze (economia) e incremento delle conoscenze (cultura), che un’esigua parte del “corpo sociale” realizza, mentre la parte più consistente subisce sfruttamento intensivo e continuo ed alienazione, individua codici nei quali esprimere prassi che sfuggono alla colonizzazione della ragione capitalistica che aprioristicamente incede nel delimitare la sfera dell’esistenza delle moltitudini sottoponendole al dispotismo della sua logica e del suo “sistema valoriale”.

L’antagonismo si spinge nelle zone ignote o volutamente ignorate e proibite delle contraddizioni sociali che le residuali convenzioni politico-partitiche e sindacali esorcizzano come “mistero delle cose”, in modo da imporre all’immaginario di massa ed allo stesso “indefinito interiore” la sagome di figura riflessa, da parata, da rappresentazione esistenziale alla Truman Show della condizione umana dentro cui soffocare, rimuovere, negare, celare tutta la “realtà altra”, quella del conflitto e della librazione possibile.
Judith Butler già in Vite precarie (2004) disegnava il nucleo concettuale centrale di quel rapporto fra violenza e ethos collettivo, della dimensione sociale del legame e della perdita, della possibilità filosofica – e della necessità politica – di superare una ormai obsoleta (e fallocentrica) nozione dell’umano strutturato a partire da un sé autocreato, autofondato, sovrano sui propri bisogni e sul modo di soddisfarli, indipendente dai legami, immune alle relazioni. Dopo l’11 Settembre, la Butler con Critica della violenza etica (2001) determina un preciso orizzonte della comprensione collettiva: in concomitanza con l’interminabile ‘war on terror’, si è data la possibilità che la sovranità su di sé e sulle proprie azioni, come se il soggetto (e, per estensione, l’Occidente) fosse il protagonista assoluto di una storia in prima persona, non sia il presupposto dell’etica (come la tradizione vuole), ma la sua perversione; la possibilità dell’etica, azzarda Butler, risiede invece nell’impossibilità di ‘dar conto di sé’, in maniera conseguente, razionale e trasparente, ovvero si fonda sull’assenza di sovranità e controllo del soggetto sulle proprie azioni. Butler vuole smascherare i tentativi restaurativi di un soggetto forte, postulato come ‘pienamente umano’, che si declina politicamente in un ‘noi’ ferito e legittimato alla vendetta, a sua volta giustificata dalla disumanizzazione dell’altro (rif. a Olivia Guaraldo).
Il ‘narcisismo morale’ di un soggetto autocentrato e convinto della propria indipendenza necessariamente porta a concepire l’autoconservazione come criterio dirimente dell’umano, il quale, di nuovo, giustifica e promuove l’uso della violenza come unica risposta possibile all’offesa subita, ma senza una prospettiva credibile di trasformazione sociale. Scrive, compendiando il suo pensiero, la filosofa: “Si cerca sempre di proteggersi e immunizzarsi dalle offese dell’altro, ma quando si riesce davvero a erigere un muro, si finisce per diventare inumani. […] Uno dei principali problemi che incontra chi insiste sull’autoconservazione come fondamento dell’etica è che così finisce per trasformare quest’ultima in una pura etica del sé, se non addirittura in una forma di narcisismo morale. Perché solo continuando a oscillare tra il bisogno di rivendicare il diritto a non essere offesi o respinti, e la necessità di resistere a un tale bisogno, si può davvero ‘diventare umani“, (p. 139). La violenza etica di cui Butler intraprende la critica coincide con l’imposizione di una norma morale come se essa fosse naturale, condivisa, collettivamente accettata, come se ciascun individuo, sovranamente e razionalmente potesse decidere di ‘dar conto di sé’ affidandosi ai principi morali di una società (rif. a Olivia Guaraldo).
Smentendo ciò si apre quell’attività laboratoriale più avanzata ed avventurosa delle prassi umane guidate dal pensiero trasformativo. La trasformazione sociale è un’opera aperta che coglie sul nascere le tendenze e le dinamiche dello sviluppo sociale limitato dai binari della storia e che legittimamente può prendere in esame le rivoluzionarie conseguenze dell’applicazione delle conoscenze alla dinamica della materia sociale. Il sapere trasformativo impone di cessare di flirtare con le visioni semplificate e consolatorie del pragmatismo politico, affacciandosi oltre l’orizzonte dell’epoca che lo sta generando.
Giovanni Dursi

[1] È a tal proposito che Paolo Virno scrive (in “General Intellect” in Lessico Postfordista- Dizionario di idee della mutazione, Milano, Feltrinelli, 2001), adattando il concetto all’attuale epoca post-fordista, del lavoro immateriale: “Il lavoro vivo incarna, dunque, il general intellect o “cervello sociale” di cui ha parlato Marx come del “principale pilastro della produzione e della ricchezza”. Il general intellect non coincide più, oggi, con il capitale fisso, ossia con il sapere rappreso nel sistema di macchine, ma fa tutt’uno con la cooperazione linguistica di una moltitudine di soggetti viventi”.

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