Religioni alla Ventura. Discutendo di fedi e libertà

Marco Ventura
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Marco Ventura, classe 1964, ha un curriculum intrigante e poderoso: insegna Diritto delle religioni all’Università di Siena, ma – a parte il suo percorso accademico in Italia – quello che più colpisce sono le sue frequentazioni all’estero. Dopo il dottorato a Strasburgo, ha insegnato e compiuto ricerche – negli ultimi vent’anni – a Londra e Oxford, a Macao e a Bruxelles, a Dehli e a Cape Town, a Berkley (in California) ed in Marocco, nello Utah e a Pechino, a Lovanio ed in Vietnam [1]. La geografia di queste sue frequentazioni e l’ampiezza di conoscenze sugli scenari globali lo rendono uno studioso piuttosto singolare nel mondo degli esperti dei rapporti tra diritto e religione, che la tradizione ha visto finora tutt’al più moderatamente collegati a qualche paese europeo, con il quale comparare le vicende italiane. Ne sono dimostrazione – di questa ampia apertura – i suoi interventi sul Corriere della sera, in particolare sul supplemento domenicale La Lettura, e la sua produzione più recente, tra cui Nelle mani di Dio. La super-religione nel mondo che verrà, (pagine 192, Il Mulino 2021, € 15,00) [2].

Ci conosciamo fin dall’inizio degli anni ’90 e rinnoviamo periodicamente la nostra amicizia, quando possibile. Lo raggiungo a Siena, reduce da una tornata convegnistica, e lo “interrogo” a rete libera su alcuni dei temi sui quali – così credo – la sua opinione può aggiungere qualcosa di inedito, come anche una veduta più ampia rispetto alle prospettive consuete su argomenti di frontiera.

Cominciamo da vicino: in passato, chi avesse voluto affrontare le questioni della libertà religiosa in Italia sarebbe incappato inevitabilmente sul tema dei privilegi offerti dal Concordato alla chiesa cattolica e avrebbe dovuto ragionare necessariamente sulla condizione delle confessioni cosiddette di minoranza, nonché sui limiti del sistema delle intese. Pensi che questa lettura sia ancora attuale? In che termini proporresti o imposteresti oggi il tema della libertà religiosa in Italia?
Il quadro è ancora attuale perché quello che descrivi è ancora l’assetto del nostro sistema, ne detta le regole di ingaggio. All’interno del nostro sistema, le percezioni e le strategie sono condizionate da questo aspetto strutturale. Dall’interno, da chi lo conosce, la questione si configura ancora in questi termini. Poi, come dire, anche dall’esterno, tutto sommato, anche per chi entra nel sistema dall’estero o dall’Italia senza nozioni  – chi lo vede senza poterne cogliere le specificità, la storia, il percorso, le dinamiche – anche chi entra dall’esterno tende a vederlo così. Detto questo, però, poi ci sono alcune novità, che non diminuiscono il fatto che questo resti il problema strutturale, ma ne cambiano un po’ i termini. E quindi, in qualche modo, cambiano percezioni, rivendicazioni, strategie. Però io intanto partirei da questo quadro, perché altrimenti si fa del “nuovismo” dicendo che quello che dicevi all’inizio – Concordato, intese, ecc. – è un quadro superato. Io partirei dal fatto che – per ragioni strutturali – quello è ancora il quadro di riferimento. E poi ci sono delle importanti variazioni, diciamo così. Quella è la nostra struttura. Anche soggettivamente, perché gli attori all’interno sono condizionati da quella lettura. Siamo ancora profondamente condizionati dai nostri manuali.

Dai nostri maestri?
Esatto. C’è poi un’impostazione che tende ad avere un effetto non soltanto all’interno, ma anche all’esterno. Perché chiunque arrivasse in Italia e fosse anche tentato di dire: “ma sai che tutto sommato i musulmani in Italia non se la passano male?” si troverebbe qualcuno dall’interno del sistema che gli direbbe: “Ma che dici? Sei matto? Non hanno nemmeno l’intesa!”. Quindi, la percezione è fortemente condizionata dal dato strutturale. E anche la percezione che viene riversata sull’esterno, soprattutto dai critici. È ovvio che questo vale nella misura in cui chi arriva dall’esterno parla con un osservatore critico che è comunque in un certo circuito. È il caso prevalente. Chi arriva dall’esterno viene immediatamente indirizzato a leggere questo aspetto strutturale come un aspetto problematico. Questo non vuol dire che non ci siano poi molti che vedono – in questo aspetto strutturale – una fisiologia del sistema; anzi, per alcuni versi si potrebbe anche parlare di un modello italiano di cui vantarsi perché ha preceduto tanti sulla strada della negoziazione e della bilateralità. Però normalmente, la lettura che se ne dà è una lettura problematica. Perché anche chi da parte cattolica difendesse il sistema, in realtà, oggi non lo difende con l’orgoglio di un modello; lo difende semmai all’interno di certe “recriminazioni” o priorità che ci spostano sul versante delle paure della “maggioranza”, della non percezione dei privilegi.

Proprio questo tema della dialettica maggioranza/minoranza è uno di quei temi che mi piacerebbe approfondire. Mi colpisce che molti analisti e intellettuali, non solo esperti della disciplina giuridica del fenomeno religioso, leggano la realtà italiana come quella di un Paese post religioso, dove, seppure con varie distinzioni ed eccezioni, il ruolo della Chiesa di Roma risulta molto affievolito, anche solo guardando l’inizio del millennio. Mentre lo spazio delle altre fedi resta ancora da comprendere e collocare compiutamente. Dopo essere diventati Italiani, poca gente – come nel titolo di un libro assai interessante di Antonio Golini [3] – siamo anche diventati Gente di poca fede[4], come invece scrive – in un altro volume dal titolo piuttosto suggestivo – Franco Garelli?
Questi sono quegli aspetti di novità che vanno innestati sul dato strutturale. Fermo restando quel dato strutturale, nella sua oggettività normativa e nella soggettività delle percezioni, entriamo nel campo delle novità. Da dove si parte? L’osservazione su maggioranze/minoranze è già un punto di partenza. Perché? Perché, ovviamente c’è oggi una diversa maggioranza che da un certo punto di vista non è più una maggioranza. E che, a prescindere dal fatto di essere non più numericamente una maggioranza, si sente una maggioranza più vulnerabile, più fragile. E che per questo accentua la propria rivendicazione, diciamo così, identitaria, di maggioranza culturale o di maggioranza tout court, custode dell’identità e della tradizione del Paese. E di là le minoranze. È interessante questa dinamica, perché pure le minoranze hanno questa oscillazione. Nella misura in cui aumenta la percezione della vulnerabilità e dei diritti delle minoranze, aumenta la sensibilità sulle questioni di eguaglianza. Aumenta, anche in modo talvolta un po’ contraddittorio, la rivendicazione di essere minoranza. Nel senso che poi essere in minoranza è un modo per articolare il diritto alla diversità, alla rivendicazione di essere diversi, diciamo così, oltre al fatto che – anche per le grandi trasformazioni sistemiche e mondiali – si intuisce che definirsi minoranza può essere un vantaggio nelle battaglie. Oggi essere minoranza ha un significato diverso dal passato, da un punto di vista di principio, di percezione. E ha un significato diverso anche in termini di efficacia delle battaglie, perché si percepisce che essere considerato una minoranza ti dà un’arma in più. Detto questo, poi si passa, come dire al discorso più sociologico, quasi sociopsicologico, che tu facevi riferendoti al libro di Garelli, in cui – si dice – la secolarizzazione continua a camminare. Anche se – per non essere banali – la secolarizzazione porta con sé una reinvenzione del religioso in tante diverse direzioni. Quindi la secolarizzazione non è la morte del religioso, ma è la trasformazione del religioso.

Direi che le analisi che interpretano il “declino” del religioso in Italia come desumibile dalla diminuzione della presa sociale della chiesa cattolica adottano uno schema ottocentesco di lettura del problema religioso. C’è forse meno cattolicesimo, non meno religione in generale.
Certo, tenendo presenti poi quelle contraddizioni – di cui si potrebbe parlare a lungo – della “reinvenzione” del rosario da parte di Salvini, oppure del grande rinnovato interesse per le forme di religiosità popolare, che poi ci portano sul terreno, inevitabilmente, delle categorie che uno applica. Consideriamo certi fenomeni come religiosi o meno a seconda delle lenti che indossiamo, con questa religione che sopravvive alla secolarizzazione, che si trasforma in forza della secolarizzazione. Qualsiasi cosa dipende dalle lenti che indossiamo. Per cui la religione come identità nazionale può essere considerata – con l’antico approccio, che conosciamo bene, post-conciliare – come religione non vera. Così come allora si contrapponeva la fede alla religione tradizionale, alle religioni naturali, eccetera eccetera. Dio dipende da come si usano le categorie e il linguaggio. Se uno accetta che religione è tutto ciò che prende questo nome, anche una parvenza di religione, è chiaro che il sangue di San Gennaro o la Madonna dell’Arco sono a tutti gli effetti fenomeni religiosi che sopravvivono alla secolarizzazione. E poi ci sono le fedi – magari ne parliamo più avanti, però lo accenno brevemente – che da un punto di vista di certi rappresentanti religiosi andrebbero considerate come un fideismo superstizioso provocato dalla desertificazione del religioso, a sua volta provocata dalla secolarizzazione. La fede in Maradona, la fede nel mercato, la fede nella scienza, la fede nello star system… Tutte fedi secolarizzate. Magari la Conferenza episcopale italiana può giustamente ritenere che questo tipo di fedi – come la fede negli influencer – sia un fenomeno distinto dalla vera fede religiosa. Ma qui, da studioso, mi interrogo molto invece sulle ibridazioni e sulla zona grigia. E allora, se uno apre alla zona grigia, tutte queste forme di fede diventano molto interessanti e a loro volta parte integrante del religioso che sopravvive e che anzi, come dire, si reinventa nella secolarizzazione.

Ci ritrovo un po’ delle analisi di Harari [5], che riprendi anche nel tuo ultimo libro, il quale parla della “religione dei dati” come frutto principale della rivoluzione digitale. Mi ha molto colpito…
È uno splendido esempio. Ci sono altri esempi della religione dei dati. Oggi essa ha una forma particolarmente sofisticata nella religione nella scienza. Da un certo punto di vista, però, con degli elementi che magari gran parte del mondo che coi dati ci lavora (o che nei dati crede) poi rifiuta. Se leggi Carlo Rovelli [6] – quando studia la meccanica quantistica e osserva il mondo sotto questa luce – egli sembra non interessato alla religione, alla spiritualità; utilizza la categoria di filosofia. Il fatto che molti che si identifichino con queste forme di convinzioni o di fede le rivendichino come radicalmente distinte da altre non vuol dire che non si possa vedere il campo – anzi, io credo che invece si debba – con una sua unitarietà, senza queste cesure che sono a mio avviso un po’ forzate. La religione dei dati, nel mondo contemporaneo, è davvero una religione, anche se naturalmente rispettiamo chi poi rivendica da una parte e dall’altra che la religione è un’altra cosa.

Mi fai venire in mente una cosa che avevo avuto occasione di studiare, tanti anni fa: Quid est (vera) religio? [7], mi chiedevo a proposito di Scientology
La differenza dipende da come gli attori usano le categorie. Scientology a un certo momento si autodefinisce come religione, addirittura come chiesa, e quindi ci si confronta con questa impostazione qui. Però il fenomeno, complessivamente, è sempre quello: la secolarizzazione reinventa la religione, che si reinventa nella secolarizzazione. E così facendo, la secolarizzazione stessa viene reinventata. Di questo fanno parte anche le religioni che invece percepiamo come residui di un sistema di religioni tradizionali, che sono le religioni degli immigrati o le religioni del sud del mondo, del resto del mondo. Perché anche quelle non sono risparmiate. Non è che poi il musulmano che fa il Ramadan è fuori da questo meccanismo e da questo campo, al contrario. Egli è parte di questo fenomeno.

A proposito di Islam, la questione dei musulmani è sempre lì. L’Islam è ancora il grande escluso dal sistema italiano – in parte anche da quello europeo, per certi aspetti – delle relazioni con il potere pubblico. Resta in una sorta di limbo. Anche i testimoni di Geova sono al palo da più di 40 anni (e non so quanto queste questioni poi siano ancora davvero attuali, perché io ne sento parlare quando ero studente). Ma la politica nazionale non si preoccupa neanche di abrogare le norme sui culti ammessi, che di qui a poco arriveranno a compiere il loro centesimo anniversario. Mi colpiva questo anniversario che si approssima. Pensi che l’agenda politica della nuova maggioranza – al di là del rosario devozionale di qualcuno – mostrerà qualche interesse su questi argomenti?
In effetti, le cose sono proprio così: chi ha l’intesa, chi non ce l’ha… Molti problemi dipendono da questo. Possiamo fare un elenco dei problemi o l’elenco delle questioni: legge sulla libertà religiosa o non legge? Intese o non intese? Ora di religione sì o no? Il tutto trasposto in una nuova realtà sociopolitica, naturalmente. Non sono certo uno che sminuisce l’esistenza dei problemi. Bisogna però capire quanti di quei problemi sono problemi di praticabilità e agibilità sociale che– mutatis mutandis – riguardano tutta la collettività e quanti siano invece dovuti specificamente a delle resistenze (che a quel punto non sarebbero giustificabili) generatrici di discriminazione da parte del potere pubblico. È difficile immaginare lo stesso identico trattamento – che so io – per la chiesa copta e per la chiesa cattolica. Probabile che ci sia un occhio di favore per quest’ultima, e questo lo metto nel conto, anche se non va bene. Mentre le moschee, invece, pongono un problema ancora diverso. Non credo che quello delle moschee sia un problema inventato, sono state molto spesso, effettivamente, dei centri di aggregazione di gruppi radicali, magari all’insaputa dei loro responsabili. Considerare le moschee un fatto qualsiasi è sbagliato. Così come considerare neutrali i banchetti notturni durante il Ramadan, nei quartieri delle città. Questo pone dei problemi. Dobbiamo dircelo con un po’ di ragionevolezza che non si tratta di qualcosa di banale, anche se non deve esserci alcun dubbio che un certo tipo di ostacoli è illegittimo costituzionalmente e che dobbiamo camminare risolutamente nella giusta direzione. Però qui siamo già scivolati su un altro discorso. Tra gli ostacoli di tutela della pratica religiosa che vanno in qualche modo compresi, superati nel tempo ma anche compresi, c’è il fatto che con alcune comunità abbiamo ridefinito che cosa è la pratica religiosa. È vero che non c’è una grande differenza tra musulmani ed ebrei, da un certo punto di vista; però la pratica ebraica era stata in qualche modo accomodata e metabolizzata, grazie forse, fondamentalmente, al numero limitato o semplicemente alla loro presenza storica o dopo la guerra per effetto della Shoah. Il nostro approccio considera pratica religiosa alcune cose che non sono certamente il portare un pugnale rituale (come i sikh) o il rifiutarsi di stringere la mano a qualcuno. Vi è stata indubbiamente una estensione di ciò che viene rivendicato come pratica religiosa, che va poi compreso, aggiustato o metabolizzato. Pensa alla macellazione rituale. Dopodiché, comprendere gli ostacoli – da entrambe le parti – non vuol dire non cercare delle soluzioni. Non vuol dire non essere vigilanti rispetto a forme di discriminazione strisciante. Perché se io poi del benessere degli animali nella macellazione mi disinteresso completamente e me ne occupo soltanto rispetto a quello specifico aspetto, che guarda caso è quello che crea problemi a ebrei e musulmani, allora mi viene il sospetto – legittimo – che la protezione delle bestie da macello mi prema solo per vietare la macellazione rituale…

Quindi, se ho ben capito, suggerisci di leggere le questioni attuali e le condizioni delle religioni nel nostro Paese almeno su due livelli…
Abbiamo effettivamente due mondi delle religioni collocati su piani “paralleli”, anche se ovviamente non è esattamente così… Provo a spiegarmi proprio a partire dall’Islam: l’Islam, visto nel primo mondo ufficiale e formale della struttura di cui parlavamo prima, è quasi come se non esistesse, come se non ci fosse. Chi arriva da fuori in particolare, un musulmano che arrivasse da un Paese musulmano, se si confronta con il primo mondo dice: “io non ho quello che hanno gli altri, io non sono come gli altri. Non faccio l’ora di religione nella scuola pubblica, non ho l’otto per mille, non ho il finanziamento pubblico degli oratori applicato ai miei spazi organizzativi…”. Se invece lo stesso musulmano arrivasse senza sapere tutto questo e semplicemente si confrontasse con il secondo mondo della realtà dell’Islam in Italia, quello della realtà dell’esistenza, constaterebbe una realtà di grande libertà, di opportunità, di autorganizzazione e di autogestione. Perché poi in realtà il cosiddetto diritto comune – il diritto delle associazioni in particolare – è perfettamente in grado di dare gli strumenti attraverso i quali una comunità islamica può esistere in libertà.
Qual è la cosa interessante su questo argomento, che mi affascina molto? Che – paradossalmente – la libertà del secondo mondo è ingombrante. Molto spesso, d’altra parte, i musulmani che entrano nel primo mondo si auto percepiscono come vulnerabili, addirittura come vittime (specialmente qualcuno che è stato particolarmente impregnato dalle nostre argomentazioni e dallo standard di libertà quale noi stessi lo pretendiamo), addirittura discriminati, addirittura perseguitati. La libertà, poi, può essere a doppio taglio. Uno potrebbe dire: “ma io che ci faccio di questa libertà? Mi mette in difficoltà nei confronti dei gruppi radicali, perché possono approfittarne. Qui non ci sono i servizi di sicurezza algerini, qui non ci sono i servizi di sicurezza pachistani… E poi, io sono abituato che in Marocco, in Algeria, in Libano, lo Stato mi dice quello che devo fare, lo Stato mi organizza, mi inquadra; il muftì, me lo nomina il governo”. In questo secondo mondo, il paradosso è che la libertà, la libertà di autorganizzazione, può essere in qualche modo rifiutata, e diventare occasione o motivo di recriminazione rispetto a quanto invece dovuto secondo le forme e le disparità strutturali del primo mondo. Proprio in quanto libertà, proprio in quanto i musulmani non si sentono inquadrati. C’è un’aspettativa – spesso in ragione della mentalità dei Paesi d’origine, della loro storia, della struttura – una mentalità che resta legata a un do ut des, fondamentalmente, cioè a una statalizzazione dell’Islam, come nell’esperienza di molti di quei Paesi. Quindi, entrambi i due mondi che tratteggiavo – quello della struttura normativa da cui siamo partiti e quello della realtà – possono essere letti in modo fondamentalmente vittimistico. In questo le autorità italiane centrali e locali possono essere complici. Perché a loro volta spaventate dalla libertà dei musulmani nel secondo mondo, perché a loro volta impegnate più o meno consapevolmente a negare gli spazi di libertà e di eguaglianza in nome di un controllo statale sul secondo mondo in contrasto con le garanzie, i diritti e l’eguaglianza del primo mondo.

L’Islam in Italia, che è soprattutto l’Islam degli immigrati, vivrebbe perciò una condizione inedita – come dici tu – e cioè la condizione di chi è anche un po’ arbitro del proprio del proprio mondo religioso, cosa che altrove forse non è sempre così.
Hai mai visto uno statement in cui le organizzazioni musulmane dicono: siamo davvero felici, soprattutto nella nostra componente immigrata, di vivere in un Paese che riconosce all’Islam questa libertà? Io non escludo che ci sia, ma non è il discorso che uno sente normalmente, normalmente si sente la richiesta di maggiori garanzie. Maggiori garanzie, ma anche maggiori vincoli. Non sentiamo mai, o quasi mai, un Islam che apprezza questa condizione di libertà. Prevale – e intendiamoci, lo capisco perfettamente – la questione dell’eguaglianza, una strategia di rivendicazione di eguaglianza. E prevale la lamentela rispetto al fatto che lo Stato non inquadra l’Islam in quanto tale. I Mormoni ad esempio non si lamentano che lo Stato non dia loro l’otto per mille. Quando hanno fatto l’intesa, hanno chiesto di non avere l’otto per mille. Perché? Perché funziona meglio così rispetto alla loro organizzazione finanziaria mondiale. Sull’Islam la senti poco questa voce. Intanto nei Paesi a prevalenza islamica si incontra un Islam profondamente oppresso. Però è difficile sentire qualcuno – tra i musulmani italiani – dire: “Questo è un paradiso rispetto all’Algeria, rispetto alla Turchia…” Manca la consapevolezza (o l’ammissione) che la prima religione oppressa nei Paesi a maggioranza musulmana è proprio l’Islam, in virtù dei controlli pubblici di stati che non sono affatto liberaldemocratici; dove, al contrario, c’è una mentalità che rende perfettamente accettabile quel controllo, il quale – oltretutto – è in sintonia con un forte controllo sociale. Pensa alla situazione iraniana… Se poi mia figlia vuole convertirsi al cristianesimo, non portare il velo, come faccio? Sono pronto ad accettare questo? Questa è una enorme questione per l’Islam italiano ed europeo, proprio perché vive in un regime di libertà. Il che naturalmente non vuol dire che poi non ci siano – soprattutto socialmente e da parte delle istituzioni – delle forme di limitazione dei diritti, soprattutto per come le persone sono trattate. È la questione – peraltro serissima – della prassi amministrativa e dei controlli di pubblica sicurezza.

Marco Ventura Nelle mani di DIoSempre nel tuo ultimo libro affermi che «siamo nelle mani di Dio, nel mondo contemporaneo, perché l’85% della popolazione del globo si identifica con una religione […] Siamo nelle mani del nostro Dio, del Dio in cui crediamo, o in cui comunque ci identifichiamo, e anche nelle mani del Dio altrui, in cui non crediamo, in cui non ci identifichiamo, e che tuttavia ci tocca perché ci toccano coloro che in lui credono e in lui si identificano» [8]. Chi c’è in quest’ultimo gruppo, che definisci quello dei “non affiliati”?
Non affiliati, innanzitutto, non vuol dire necessariamente atei. Non affiliati vuol dire coloro che – alla domanda posta in un censimento pubblico come nel Regno Unito, non in Italia, o posta in una ricerca di un sociologo – alla domanda: “appartieni ad una religione” o “a quale religione appartieni?” rispondono: “A nessuna”. Poi sappiamo dalle ricerche che in quel gruppo di persone c’è di tutto. Ci sono anche tante persone che hanno un percorso spirituale o al contrario di identificazione religiosa culturale, ma non formulato in modo da corrispondere a un “sì”. A quella domanda rispondono negativamente. Si tratta di una percentuale di popolazione che risulta crescente in Occidente; non è che aumenti la percentuale di coloro che escludono Dio – la posizione atea, classica o anche agnostica, o gli indifferenti – ma aumenta la percentuale di persone che si fanno un proprio cocktail di spiritualità, di trascendenza o di forme filosofiche. Questo è un fenomeno molto, molto interessante. Stiamo parlando dell’Occidente, dove le persone sono anche tutto sommato libere – più o meno – di esprimere questo concetto. In un paese in cui una persona nata musulmana non può dire: “io ho dei dubbi di essere musulmano”, come si fa anche soltanto a conoscere – in queste società – come stanno le cose? O anche in Cina. Anche in Cina è difficile capire – i cinesi – se ad a quale fede appartengano: dove la libertà individuale è conculcata, non si può sapere. In un Paese in cui è reato parlare di religione a un minore, come possiamo affrontare questioni e identificazioni, come se fossimo in Paesi liberi? Praticamente impossibile. Ad ogni modo, mi intriga osservare come nella popolazione cinese –considerata atea in virtù dell’ateismo marxista di Stato e ritenuta in gran parte non religiosa – la percentuale dei “non affiliati” tenda forse a diminuire, con un impatto statistico enorme su scala mondiale.

Mi fai tornare alla mente don Milani, che scrivendo il drammatico epilogo di Esperienze pastorali, nel 1957 [9], pensava al ritorno del cristianesimo in Europa grazie ai missionari cinesi del terzo millennio… Su questo fronte, direi che dovremmo avere anche un nuovo approccio culturale e geografico (o geopolitico) ai temi della libertà religiosa. Risentiamo di questa tradizionale ma fragile opposizione dialettica tra maggioranza e minoranza, mentre è evidente che dove oggi qualcuno è maggioranza, domani chissà… Tu proponi invece nel tuo libro un approccio globale a questo tema, che non vuol dire universalistico, ma un approccio globale. E parli di super religione. Che cosa intendi esattamente?
La super religione nasce quando le religioni, le chiese, le comunità, sono spinte le une verso le altre dall’esigenza di partecipare del grande sforzo per salvare il pianeta e per il cosiddetto sviluppo sostenibile. Dico che sono spinte le une dalle altre come se ci fosse una forza che le spinge in quella direzione e che noi comprendiamo molto bene perché questa è una necessità epocale per l’umanità. La super religione è la religione che nasce da questa spinta alla convergenza. Questo accade da due punti di vista, uno quantitativo e uno qualitativo. Una super religione più grande e una super religione più potente. Le religioni, le comunità, le chiese si mettono insieme in qualche modo. Cattolici e buddisti insieme fanno qualcosa di più grande che i cattolici da soli e i buddisti da soli. Ora, perché c’è una super religione più grande, perché si mettono insieme? Per fare massa critica e sprigionare quella forza che nessuna delle due comunità avrebbe senza l’altra. E che è esattamente la forza, la potenza necessaria per provare ad affrontare i grandi temi dell’umanità contemporanea. Perché è evidente che i cristiani da soli e i buddisti da soli non potranno mai risolvere e affrontare il problema del riscaldamento globale, del clima e problemi ambientali in generale o il problema della povertà e i problemi dello sviluppo sostenibile. Stiamo semplicemente descrivendo quello che sta avvenendo e di cui ci rendiamo conto. Le manifestazioni di questo fatto vanno colte perché è evidente che poi la super religione si può vedere molto bene quando i capi religiosi si mettono insieme per una preghiera o per un documento sul futuro dell’umanità e del pianeta; però si possono anche osservare e vedere in tante manifestazioni meno visibili, meno esplicite, meno spettacolari, se vogliamo. Poi c’è chi dice che ne abbiamo bisogno – e quindi si spende per questo – e chi invece dice che non ne abbiamo bisogno. Qualcuno può dire no. Ci sono tante piste di interpretazione dal punto di vista di quello che sarebbe meglio e dei rischi, diciamo così, della super religione. Ad un secondo livello, c’è anche la questione  del come ci si posiziona, come le comunità, come i leader, come i popoli si posizionano in questa grande partita. Quindi, la super religione diventa – da questo punto di vista – anche fatta dalle strategie, più o meno, come dire, di resistenza. La super religione vuole anche dire che, proprio perché si vede il Papa e il grande Imam di al-Azhar che fanno un documento insieme, alcuni saranno contenti del documento e altri diranno che questo è un grande attentato all’identità dei due mondi religiosi. La super religione è anche fatta di reazioni, di resistenza, di contrapposizioni ancora più acute di un tempo. Si potranno accusare queste iniziative di sincretismo, un termine che – di norma – è utilizzato come un termine negativo. Si apriranno degli spazi di mercato per delle religioni che programmaticamente rifiutano questo tipo di convergenza. I Testimoni di Geova normalmente diranno: “noi non ci sediamo nemmeno a un tavolo con gli altri leader religiosi, perché già il sederci lì ci inquina”. Da un altro punto di vista, qualcun altro dirà: “no, Il futuro del pianeta i cristiani non lo salveranno collaborando coi musulmani, ma convertendo tutti i musulmani al cristianesimo, perché solo il cristianesimo può salvare il pianeta (o viceversa)”. Le variazioni sono molteplici.

Mi sembra di cogliere – in questa tua descrizione – un tratto ricorrente di questo tempo, di questo momento storico complesso, in cui alle tensioni unitive si contrappone sempre una qualche forma di radicalizzazione.
Dipende anche quanto si vuole essere granulari nell’osservazione e dipende anche dagli strumenti di ciascuno, perché già questa osservazione d’insieme è complessa e articolata da cogliere, specie per chi non frequenta né conosce i fenomeni religiosi in profondità. C’è chi invece, già davanti a questa osservazione, rimane un po’ spiazzato, comincia a fare dei distinguo e comincia ad entrare nelle zone grigie, dove si può facilmente generare confusione e dove invece bisogna stare un po’ attenti. Però è chiaro che a partire da questa osservazione e dalle sue polarizzazioni, come dici tu, si possono vedere o dire tante cose. Questa del nostro tempo è una religione in cui le identità sono a rischio, si ridefiniscono. È una religione – anche – che rischia di essere strumentalizzata perché poi alla fine diventa una religione dell’ambiente: la priorità è la salvezza del pianeta, mentre una possibile risposta delle religioni – ad esempio, ne ho visto delle tracce nel mondo buddista – è quella di dire: “va bene, ma non è che dobbiamo salvare il pianeta per forza, davanti ad un disegno superiore”. Da qui si può partire per interpretazioni molto interessanti, per cui un altro tipo di lettura della polarizzazione che da questa osservazione possiamo fare è quella di chiederci: davvero questa nuova prospettiva, diciamo questa super religione, salva la religione in un mondo in cui la religione è sotto attacco, non soltanto in Occidente? O, al contrario, è una sorta di fine della religione? Anche questo si può dire, perché sicuramente il fatto che – per la salvezza del pianeta – ci sia bisogno che il Papa dica ai cristiani di riciclare i rifiuti o di risparmiare l’energia è un aspetto della rilegittimazione del fenomeno religioso. Quindi, si può vedere così: la super religione è motivo di rilegittimazione – nel mondo contemporaneo – del religioso, Ma si potrebbe anche vedere la cosa da una posizione completamente opposta, perché se la legittimazione del cristianesimo è fondata sulla mobilitazione per il risparmio energetico, allora il cristianesimo è morto. Saremmo di fronte ad una sorta di sofisticata e travestita secolarizzazione che, proprio mentre apparentemente promuove il religioso, in realtà lo uccide perché gli toglie la sua autonomia e lo appiattisce su obiettivi immanenti, obiettivi mondani, secolari.

Alle soglie dell’estate Paolo Ricca, che ben conosci – professore, pastore valdese, teologo; secondo me il più importante teologo italiano evangelico – ha pubblicato un poderoso volume che si intitola Dio. Apologia [10]. Non lo posso in alcun modo riassumere, ma su questo punto Ricca si interroga tra l’altro sul perché le chiese cristiane europee – non una in particolare ma tutte, in forme diverse – abbiano quasi smesso di parlare di Dio, privilegiando in maniera più o meno esclusiva interventi sulle questioni sociali. Il cristianesimo – sostiene con forza – non è innanzitutto una predicazione sociale, è la predicazione del Dio di Gesù. E se le Chiese non lo fanno più… Dio non ha bisogno della nostra apologia, ma gli uomini hanno bisogno di Dio.
Sono totalmente d’accordo. Questa chiave di lettura della super religione aiuta bene a comprendere perché è necessario entrare nelle pieghe di questa sorta di gioco di specchi. È come se ci fosse un filo che ti consente di uscire dal labirinto degli specchi e ti dice: “attenzione che sei tra gli specchi e non sai mai dove sia l’altro e dove la sua immagine riflessa”. Cambia proprio il rapporto con la religiosità, con la religione. Non a caso, osserviamo in questo momento un enorme bisogno di “materialità” religiosa, che è un tema del mio libro. È per questo che per certi aspetti i cristiani invidiano e temono i musulmani, per i quali la religione è regola di alimentazione, banchetto, velo, postura del corpo. Mi pare che ci sia nell’aria – l’ho colto da più parti – un interesse crescente per il termine “ortoprassi”. La centratura dell’ebraismo sull’ortoprassi, ad esempio, esercita un fascino enorme nella nostra società – esercita sicuramente un grande fascino sui miei studenti – al punto che la comunicazione se ne è resa perfettamente conto e ha prodotto, negli ultimi anni, perfino delle serie tv sugli ebrei ultraortodossi.

Ti confesso che anche io – che ebreo non sono, ma appassionato di ebraismo sì, da lungo tempo – sono rimasto affascinato dalla serie Shtisel [11], che ho trovato incantevole, ironica e profonda allo stesso tempo, universale proprio perché così ancorata nel piccolo universo quotidiano di una famiglia di Haredim
Ci interpella sempre più la religione dell’altro. Non so se tu hai visto la serie Britannia. Io la sto vedendo ora. Nella prima stagione, 7° episodio, due soldati romani che hanno invaso la Britannia entrano in una capanna in cui abitava una strega, o forse un druido, e trovano delle pozioni. Mentre le provano, subendo effetti allucinogeni, discutono degli dei nel mondo: “Qui ci sono degli dei che corrispondono ai nostri, ma altri che non corrispondono ai nostri, o che sembrano corrispondere ma hanno poteri diversi”. Questa nostra proiezione contemporanea sul passato rivela un enorme bisogno di fare i conti con il mio Dio e al contempo con il Dio altrui. Anche Vikings l’ho trovata interessante dal punto di vista di questa contrapposizione tra il mondo cristiano e il mondo nordico. Sono tutti segnali che possiamo cogliere e che ci fanno comprendere come l’interesse per l’ortoprassi ebraica o le pozioni druidiche non si fermi alla religione materiale. Perché nel frattempo, dal lato opposto, non è che possiamo dire che è diminuito il fascino per l’invisibile, al contrario; il fascino per l’invisibile aumenta. In fin dei conti, la materia è invisibile, la meccanica quantistica, il digitale è a suo modo invisibile, quindi sono tutte polarità che questa chiave del super religioso aiuta a comprendere.

Marco Ventura Creduli e credentiLa pandemia ha radicalmente sovvertito l’agenda delle priorità anche per la vita delle religioni, tra divieti e limitazioni dei poteri pubblici, alcune volte di dubbia legittimità. È stato poi esperimentato il culto via internet, polverizzando ancora di più le relazioni tradizionali. Eppure, non sono convinto che alla lunga questi modi virtuali di “collegarsi” continueranno a prevalere tra i credenti. Come dicevi ora, il mondo “spirituale” è fatto anche di materialità e di relazioni in carne ed ossa. Qual è la tua impressione?
È come una eco che rimbalza, un pendolo che va e viene. Il digitale è lì, bisogna soltanto cercare di capire a quale rivoluzione religiosa corrisponderà il digitale, per analogia rispetto alla rivoluzione religiosa a cui è corrisposta l’invenzione della stampa a caratteri mobili. E anche capire come a sua volta la religione digitale contribuisce alla rivoluzione tecnologica. È quello che spiega Baricco in The Game [12]. Lui dice che oltre a concentrarci sugli effetti della rivoluzione digitale, dovremmo chiederci quale cultura sia stata all’origine della rivoluzione digitale.  Basta osservare quella cultura e confrontarla con la secolarizzazione, rispetto alla reinvenzione del religioso, per vedere nella stessa rivoluzione digitale il prodotto di una rivoluzione anche religiosa, nel suo nascere, nel suo sorgere e poi nel suo svilupparsi, a maggior ragione. Anche nei videogiochi, ad esempio, ci sono dei temi che ci riguardano. Quello che è interessante nei videogiochi, rispetto alla religione, non è tanto il videogioco con Gesù o il videogioco con Buddha. Quello che è veramente interessante è il programmatore che si immagina lo scambio tra il giocatore e il programma come uno scambio tra un uomo e Dio. E quindi il programma che diventa Dio e che domanda obbedienza (se si aderisce allo schema del fedele suddito di Dio), oppure dissenso (se ci si aspetta un Dio “democratico” che invita il fedele alla disobbedienza). Ritorniamo così alla religione dei dati e qui siamo sul versante, appunto, non della materialità ma dell’invisibile, della potenza della mente. Il grande successo della meditazione può essere visto come un luogo in cui si incontrano i due poli. La meditazione è il silenzio e la mente, però, contemporaneamente, anche l’attivazione delle parti del cervello e la plasticità cerebrale, la materia e la postura del corpo. Yoga di Carrère[13] racconta molto bene questo. È tutto straordinariamente affascinante e di nuovo la super religione può essere una chiave di lettura che ci aiuta: questa eco è un’eco che attraversa le religioni anche nella loro competizione. I cristiani perdono terreno rispetto ai buddisti perché non hanno una risposta su questo, però magari il cristianesimo resta forte quantitativamente perché ha una risposta culturale e politica e c’è un partito che alla fine si ritaglia il suo spazio elettorale perché è un partito cristiano.

L’ecumenismo – dopo gli anni dei pionieri, quelli del dialogo e una timida stagione dell’amicizia – è piombato nell’inverno della guerra tra Russia e Ucraina, sottolineando e drammatizzando (se mai ve ne fosse stato bisogno) dissidi insanabili non solo tra stati o tra popoli, ma anche tra chiese e tra cristiani. C’è una via di uscita? Paolo Ricca osservava dolorosamente, quest’anno a Pasqua, che forse le preghiere dei cristiani per la pace potrebbero non essere ascoltate, visto che essi hanno completamente cancellato l’insegnamento non violento del loro maestro, dopo venti secoli di cristianesimo.
La guerra tra cristiani è stata sicuramente una svolta epocale anche per il rapporto dei cristiani con la violenza e con la forza. Su questa vicenda, le novità sono purtroppo diverse: da un lato la legittimazione – da parte russa – di una violenza estrema, di una violenza smodata, di una violenza crudele. Dall’altra, ma forse è una novità relativa, una legittimazione robusta dell’uso della forza in chiave difensiva. Queste sono due novità molto forti. Mi colpì – l’ho anche scritto sulla Lettura del Corriere – quando nelle prime settimane dopo l’invasione, ascoltai alla radio una intervista ad un prete italiano cattolico in Ucraina, al quale l’intervistatrice chiese cosa facesse a Leopoli. Lui rispose che stava con i giovani e l’intervistatrice gli domandò cosa facessero. “I giovani preparano le molotov”, rispose lui. Fu la giornalista, prima che il prete, ad avvertire lo stridore di quell’affermazione. Chiese così al prete che posizione assumesse. Lui si rese conto dell’imbarazzo e rispose che – ovviamente – non prendeva parte alla preparazione delle molotov; ovviamente…[14]. Qualche tempo dopo ho proposto sulla Lettura prima una panoramica sull’ortodossia e poi l’intervista al patriarca della Chiesa ortodossa autocefala di Kiev [15]. Lì forse mi è riuscito di sviluppare meglio gli argomenti della legittimazione religiosa all’uso della forza in chiave difensiva. Tornando all’inverno dell’ecumenismo – tu sei partito dall’ecumenismo per arrivare alla guerra – l’altro aspetto che volevo sottolineare è che si sono un po’ rovesciate le parti. L’ecumenismo era come il cuore, l’inizio, la miccia del dialogo interreligioso. Adesso, paradossalmente, sembra quasi che si vada più avanti nel dialogo del Papa con l’imam di al-Azhar o con il Dalai Lama che non nel dialogo tra cristiani. Questo mi inquieta rispetto a un nodo che – quando ho cercato di tratteggiare questo schema interpretativo della super religione – mi ha molto occupato: cioè la questione del controllo. Finisco il libro su questo tema dell’incontrollabilità di Dio: il problema è quello di una certa sufficienza, anche una certa superficialità in tanti leader religiosi, non solo cattolici, nel disegnare il sedersi al tavolo del dialogo in termini di controllo. Io mi siedo al tavolo, traccio una linea, parlo di alcune cose di cui posso parlare, non parlo di altre, delle quali non si può. O meglio: di alcune cose discuto e di altre cose posso semplicemente dire quale sia la mia tradizione, perché di quelle cose non si discute. Da sostenitore del dialogo, se questa strategia è utile a parlarsi, a conoscersi, a dialogare, mi va bene. Però ho molti dubbi che sia una strada “compiuta”, e qui torno ai testimoni di Geova che dicono: “Io non mi siedo al tavolo perché quel tavolo mi cambierà”. Oppure: è giusto sedersi ad un tavolo e dire: “Più dialogo, più mi convinco della mia identità e delle mie ragioni”? Certo, ci siamo formati – in epoca pre-ratzingeriana – in un discorso di apertura al dialogo, però ci vorrebbe anche una teologia rispetto all’identità. È difficile dialogare e difendere un discorso identitario, non si può rimettere il dentifricio dentro il tubetto, rischia di diventare superficiale dialogare mentre al contempo si difende un discorso sull’identità. Su questo, gli oppositori al dialogo hanno qualche argomento e hanno una loro forza. Se non che poi anche gli oppositori sono attratti dalla logica di unire le forze con gli altri “duri e puri”. Si tratta poi anche di alleanze cangianti, a seconda dei temi.
Per tornare ad ovest, alla struttura dei rapporti Stato-Chiesa, come ti dicevo all’inizio, la struttura c’è, ma ci sono dei fattori di grandi novità. Tra questi il cattolicesimo identitario nazionale è un enorme nodo problematico, persino geopolitico, paradossalmente, per le alleanze che provoca. E in queste alleanze possiamo sfidare questo elemento totalmente contradditorio – che comunque osserviamo anche politicamente nella destra identitaria – per il quale la destra identitaria più si fa forte dell’interesse nazionale (o dell’interesse confessionale, per analogia), più lo svende alle alleanze transnazionali con i pari difensori dell’interesse nazionale o confessionale.

Senti Marco, senza fare spoiling, quale sarà il tuo prossimo libro?
Sto preparando la seconda edizione del mio manuale di diritto e religione in Italia in inglese per Wolters Kluwer. Mi affascina poi molto la questione linguistica. I più giovani sono alfabetizzati in inglese, non fosse che attraverso i social; le nostre élite dialogano in inglese, il linguaggio dei diritti umani è in inglese, il linguaggio della diplomazia religiosa pure… Mi affascina studiare come da un lato si compone tutto questo universo, la super religione parla inglese!, e come, dall’altro, però, resistono le nostre lingue, le nostre culture, le nostre comprensioni, anche inconsapevolmente. Che cosa intendo quando io dico Religion? Oppure Religion or Belief? Che cosa intendo quando io dico Conscience? Qual è la mia storia culturale con la parola “coscienza”? In nome della libertà di coscienza, si sono chiusi i conventi e si sono ammazzate le suore durante la Rivoluzione francese. Chiudere i conventi era una applicazione della libertà di coscienza delle suore e dei frati.

La lingua nel mondo delle religioni è stata sempre in effetti una questione identitaria: il Nome di Dio per Israele, il Corano rivelato al Profeta direttamente nella lingua araba. Per non parlare poi dell’uso della lingua nel culto – penso al “successo” europeo dei buddisti Risshō Kōsei Kai che recitano il daimoku in una lingua asiatica o delle dispute sulla lingua (liturgica ma non solo) tra cristiani e alla questione del latino per la chiesa di Roma…
Oppure pensa alle trasformazioni della corteccia cerebrale dei recitatori dei Veda… Il testo religioso interessa anche da questo punto di vista, oppure ci interessa come trasformazione del dato che poi può essere messo in relazione in contatto con altri dati non testuali, ad esempio. Questo è un orizzonte straordinario di immensa ricchezza e diversità. Ci sono certo difficoltà per il ricercatore, perché da un punto di vista della traducibilità – pensiamo ai grandi problemi della traduzione nelle diverse lingue dei testi sacri: mi ricordo ci furono delle polemiche sulla traduzione dei Vangeli in Navajo per trovare un equilibrio, un equivalente in lingua Navajo per rendere lo Spirito Santo  – anche la traduzione della Universal Declaration of Human Rights ha le sue “asperità”: Religion, ancora Conscience, oppure, Observance, che in italiano esprimerebbe l’osservanza del precetto domenicale. Quando nella formulazione della Dichiarazione Eleanor Roosevelt scrisse Worship o Observance; è corretto poi rendere queste espressioni con “culto” e “osservanza”, riferendoci a i riti? [16] Questo mi interessa molto, anche perché le nuove generazioni rischiano di essere piuttosto inconsapevoli della questione. Le élite alfabetizzate si alfabetizzano in inglese e non amano essere riportate indietro al danese o all’olandese. Come facciamo a capire bene che cosa nelle menti e nei cuori dietro queste parole così importanti? Si potrebbe lavorare con gli psicologi, con i linguisti, con gli informatici…

Allora, dopo Le mani di Dio, potremmo pensare alle “parole di Dio”…
Forse le “lingue” di Dio, per riprendere la metafora del parlare in lingue e l’espressione “lingue di fuoco”. D’altra parte, Harvey Cox, il grande teologo americano della secolarizzazione, scrisse il suo libro importantissimo sul movimento carismatico e lo intitolò Fire from Heaven [17], “Il fuoco dal cielo”, potremmo dire. Negli Atti degli Apostoli ci sono le lingue di fuoco che scendono e che sciolgono le lingue. Quindi, se dovessi scegliere qualcosa dopo le mani, sceglierei le lingue. Poi c’è anche “tagliare la lingua”… Ci sono delle cose che sono nell’aria, abbiamo la sensazione di avere inventato qualcosa mentre dovremo domandarci da dove l’abbiamo ripreso. Quando scrissi Creduli e credenti [18], chissà quanti spunti di letture, di conferenze non mi sono tornati in mente, mentre invece erano, come dire, all’origine di quella scelta terminologica. E lo stesso sulle mani. Quello che mi ha colpito – sulle mani – è che c’è stato poi il film di Sorrentino È stata la mano di Dio, che come titolo – se fai un film su Maradona – è abbastanza naturale. Però – messe nel titolo – c’erano già nel mio libro… Al di là delle intuizioni creative, respiriamo tutti la stessa aria del nostro tempo.

Paolo Sassi

[1] Un CV dettagliato di Marco Ventura sul sito dell’Università di Siena, https://www.dgiur.unisi.it/it/dipartimento/docenti/professori-ordinari/marco-ventura
[2] Marco Ventura, Nelle mani di Dio, Bologna, il Mulino, 2021.
[3] Antonio Golini con Marco Valerio Lo Prete, Italiani poca gente. Il Paese ai tempi del malessere demografico, Roma, LUISS, 2019.
[4] Franco Garelli, Gente di poca fede. Il sentimento religioso nell’Italia incerta di Dio, Bologna, il Mulino, 2020.
[5] Yuval Noah Harari, Homo Deus. Breve storia del futuro, Firenze-Milano, Giunti-Bompiani, 2019, pp. 449-485.
[6] Cfr. ad esempio Carlo Rovelli, Che cos’è la scienza. La rivoluzione di Anassimandro, Milano, Mondadori, 2011.
[7] Paolo Sassi, «Quid est (vera) religio? I giudici italiani e la chiesa di Scientology», in Corriere Giuridico, 1997, p. 1213.
[8] Ventura, Nelle mani di Dio, cit.
[9] Lorenzo Milani, Esperienze pastorali, Firenze, LEF, 1957.
[10] Paolo Ricca, Dio. Apologia, Torino, Claudiana, 2022.
[11] Qualche considerazione in argomento nel mio post «Il sorprendente incantesimo della famiglia Shtisel», in https://www.notizieitalianews.com/2021/03/il-sorprendente-incantesimo-della-famiglia-shtisel.html.
[12] Alessandro Baricco, The Game, Torino, Einaudi, 2018.
[13] Emmanuel Carrère, Yoga, Milano, Adelphi, 2021.
[14] Marco Ventura, «Molotov all’oratorio: le contraddizioni della fede in guerra», in Corriere della Sera – La Lettura, 3 aprile 2022, pp. 12-13.
[15] Marco Ventura, «La guerra tra gli ortodossi», in Corriere della Sera – La Lettura , 10 aprile 2022, pp. 48-9; e «Il nuovo cristianesimo dell’Ucraina», ivi, 5 giugno 2022, pp. 12-13.
[16] Tutte queste considerazioni sono riferite al testo inglese dell’art. 18 della Dichiarazione del 1948: 1. Everyone shall have the right to freedom of thought, conscience and religion. This right shall include freedom to have or to adopt a religion or belief of his choice, and freedom, either individually or in community with others and in public or private, to manifest his religion or belief in worship, observance, practice and teaching. Cfr. https://www.ohchr.org/en/universal-declaration-of-human-rights.
[17] Harvey Cox, Fire from Heaven. The Rise of Pentecostal Spirituality and the Reshaping of Religion in the 21st Century, Addison-Wesley, 1995.
[18] Marco Ventura, Creduli e credenti. Il declino di Stato e Chiesa come questione di fede, Torino, Einaudi, 2014.

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